List apostolski Motu proprio «Summorum Pontificum» papieża Benedykta XVI[1] stwarza możliwość współistnienia liturgii „posoborowej” oraz „trydenckiej”[2], nazwanych przez papieża zwyczajną i nadzwyczajną formą rytu rzymskiego[3]. Decyzja papieża napotkała na opór części teologów katolickich[4]. Wyrażano obawę, że rozszerzenie możliwości celebrowania liturgii wg ksiąg przedsoborowych doprowadzi do zakwestionowania dziedzictwa II Soboru Watykańskiego oraz spowoduje podziały w parafiach[5].
Dosadnie wyraził te obawy włoski teolog i biblista ks. Paolo Farinella, w książce „Ritorno all’antica messa” [„Powrót do dawnej Mszy”][6], będącej jedną z najostrzejszych reakcji na «Summorum Pontificum», jakie się dotąd ukazały:
„Jeśli w parafii celebruje się dwie Msze, oznacza to, że celebruje się dwa ryty; są to dwa różne światy, w pewnej mierze przeciwstawne. Muszą się one zderzyć ze sobą, ponieważ wymagają dwóch różnych typów duszpasterstwa, dwóch różnych katechez, dwóch różnych koncepcji sakramentów, dwóch różnych kalendarzy, dwóch różnych systemów czytań.
Proboszcz będzie musiał w kościele wywiesić dwie tablice, mniej więcej tego rodzaju: Kto chce Mszy Pawła VI, niech idzie na lewo, kto chce Mszy Piusa V, niech idzie na prawo.
Oczywistym jest, że zezwalając również na celebrację sakramentów w rycie trydenckim, narzuca się inną katechezę, ponieważ różna jest ich struktura nie tylko liturgiczna, lecz także rytualna (znaki, gesty, słowa).
W Mszale z 1570 r. nie ma odrębnego Lekcjonarza, ponieważ lektury zostały włączone w Mszał i są stałe. Mszał Pawła VI jest oddzielony od Lekcjonarza, który zawiera trzyletni cykl czytań świątecznych i dwuletni cykl czytań ferialnych. Jak można mówić, że są to dwie formy tego samego rytu?”[7].
Powyższy cytat nie jest próbą robienia reklamy książce, która, w opinii autora niniejszego tekstu, na reklamę nie zasługuje. Głos ten jest jednak o tyle cenny, że włoski teolog w klarowny i dobitny sposób wyraził pewien obecny w Kościele sposób myślenia o wzajemnej relacji obu form rytu[8]. Trzeba tu oczywiście starannie odróżnić tezy autora od twardych faktów. Do faktów należą różnice w obrzędach Mszy św. i w innych sakramentów, różnice w kalendarzu liturgicznym oraz różnice w Lekcjonarzu. Cała reszta (istnienie dwóch rytów, niekompatybilne koncepcje teologii sakramentów i duszpasterstwa) nie jest faktem, lecz jedynie interpretacją.
Autor niniejszego tekstu uważa, że ewidentne różnice między formami nie upoważniają do tak radykalnych wniosków. Celem tego przedłożenia jest wykazanie, że:
1. istnieją precedensy historyczne dla współistnienia różnych form rytu rzymskiego;
2. współistnienie formy „posoborowej” i „trydenckiej” ma dziś istotne znaczenie eklezjologiczne;
3. liturgia „trydencka” zawiera teologiczne i duchowe bogactwo, które nie powinno zostać utracone;
4. od pasterzy i wiernych zależy, czy proponowane współistnienie dwóch form przyniesie ubogacenie czy też podziały.
1. Różnorodność form w ramach rytu rzymskiego: przy-kłady historyczne
Pojęcie „ryt rzymski” oznacza sposób celebracji liturgii, który został wypracowany w Kościele w Rzymie do VIII w., a następnie przyjmowany w innych częściach Zachodu oraz ubogacany elementami tradycji innych Kościołów lokalnych. Do czasu potrydenckiej reformy liturgicznej ryt rzymski dopuszczał liczne warianty lokalne i trudno byłoby w średniowieczu znaleźć dwa Mszały w pełni identyczne[9].
Różnice mogły występować nie tylko między poszczególnymi diecezjami, ale także w obrębie jednego miasta. Warto spojrzeć na przykłady różnic liturgicznych w obrębie samego Rzymu, w dwóch momentach historii: w VII/VIII w. oraz w XIII w.
1.1. Ryt rzymski w VII/VIII w.: liturgia papieska i liturgia
z kościołów tytularnych
Tak jak wynika z zachowanych źródeł, w VII i VIII w. istniały w Rzymie dwie zasadnicze formy rytu: liturgia papieska oraz liturgia sprawowana przez prezbiterów w kościołach tytularnych.
Dla przykładu można porównać strukturę obrzędów Wielkiego Piątku oraz Wigilii Paschalnej w obu formach rytu.
Wielki Piątek:
| Liturgia papieska wg Ordo romanus XXIII[10] | Liturgia kościołów tytularnych wg Sakramentarza gelazjańskiego[11] |
| - procesja z Lateranu do bazyliki Krzyża Świętego z relikwiami Krzyża - złożenie relikwii na ołtarzu i adoracja Krzyża - liturgia słowa (2 czytania + Pasja) - uroczysta modlitwa powszechna - procesja powrotna na Lateran | - umieszczenie krzyża na ołtarzu - modlitwa kapłana - liturgia słowa (2 czytania + Pasja) - uroczysta modlitwa powszechna - wniesienie Ciała i Krwi Pańskiej - adoracja krzyża przez kapłana - Modlitwa Pańska + embolizm („Wybaw nas, prosimy Cię, Panie…”) - adoracja krzyża i Komunia święta |
Jak widać, liturgia papieska przewiduje adorację krzyża w zupełnie innym momencie i w innym porządku niż liturgia kościołów tytularnych, ponadto w liturgii papieskiej nie ma obrzędu Komunii św. Są to istotne rozbieżności w strukturze liturgii.
Wigilia Paschalna:
| Liturgia papieska wg Ordo romanus XXIII i Sakramentarza gregoriańskiego[12] | Liturgia kościołów tytularnych wg Sakramentarza gelazjańskiego[13] |
| - czytania Wigilii (4 perykopy starotestamentalne) - Psalm 42 i procesja do baptysterium - liturgia chrzcielna - Eucharystia od hymnu „Chwała” | - uroczyste zapalenie świecy z modlitwą błogosławieństwa - czytania Wigilii (10 perykop starotestamentalnych) - Psalm 42 i procesja do baptysterium - liturgia chrzcielna - Eucharystia od hymnu „Chwała” |
Widzimy, że liturgia rzymska w tym okresie dopuszcza różnice w strukturze obrzędów oraz w ilości czytań biblijnych nawet podczas najważniejszych celebracji roku liturgicznego.
1.2. Liturgia w Rzymie w XIII w.: cztery tradycje liturgiczne
W XIII w. w samym Rzymie istniały cztery tradycje liturgiczne, będące wariantami jednego rytu rzymskiego[14]:
a) Tradycja Kurii papieskiej na Lateranie, znajdująca się w fazie intensywnej ewolucji, zwłaszcza w wyniku reform Innocentego III (1201-1216) i Honoriusza III (1226-1227);
b) Tradycja Bazyliki św. Piotra, będąca kontynuacją starożytnej liturgii Rzymu; za tą tradycją szła większość kościołów Wiecznego Miasta. Z niejasnych powodów ok. 1250 r. tradycja ta zaczęła gwałtownie zanikać i ustępować miejsca liturgii papieskiej;
c) Synteza dwóch poprzednich tradycji, dokonana przez kard. Jana Orsiniego (późniejszy papież Mikołaj III) dla ratowania dawnej tradycji miejskiej. Po śmierci Mikołaja III w 1280 r. ta próba reformy upadła;
d) Tradycja Bazyliki św. Jana na Lateranie (różna od tradycji Kurii papieskiej). Był to inny wariant tradycji miejskiej.
Oczywiście nie są to sytuacje identyczne z dzisiejszą. Specyfika obecnej sytuacji polega na tym, że chodzi o współistnienie liturgii będącej owocem głębokiej i radykalnej reformy, dokonanej po II Soborze Watykańskim, z liturgią sprzed tejże reformy. Niemniej jednak powyższe przykłady jednoznacznie wskazują na możliwość współistnienia różnych wariantów jednego rytu rzymskiego. Dlatego nie mają racji ci teologowie, którzy odwołując się do historii twierdzą, że takie współistnienie jest z zasady niemożliwe[15].
2. Współistnienie zwyczajnej i nadzwyczajnej formy rytu rzymskiego: znaczenie eklezjologiczne[16]
Niewątpliwie przy wdrażaniu posoborowej reformy zakładano, że nowsza forma rytu w naturalny sposób zastąpi starszą[17]. Grupy wiernych przywiązane do liturgii sprzed reformy okazały się jednak liczniejsze, niż pierwotnie zakładano, zaskoczeniem był zwłaszcza zwrot ku liturgii „trydenckiej” ze strony niektórych osób młodszych, wychowanych na liturgii zreformowanej. Dlatego dalsze określanie zasad stosowania przedsoborowych ksiąg liturgicznych stało się koniecznością, wynikającą choćby z pasterskiego poczucia odpowiedzialności.
Sprawa ma jednak głębszy kontekst teologiczny. Wspomniany na wstępie krytyk papieskiego dokumentu, Paolo Farinella, trafnie zwraca uwagę na to, że w sporze o liturgię „trydencką” chodzi nie o „Mszę po łacinie”, a o stosunek do ostatniego Soboru i jego reform[18].
Sedno problemu można sformułować poprzez następujące pytanie: Czy II Sobór Watykański stanowi radykalną cezurę, oddzielającą historię Kościoła na „przed” i „po”? Czy przywoływane niekiedy określenie soborowej odnowy jako „nowej Pięćdziesiątnicy” oznacza, że Sobór był dla Kościoła nieomal jakimś nowym aktem założycielskim? Farinella, powołując się na tezy tzw. szkoły bolońskiej, wg której wiążące dla Kościoła są nie tyle dokumenty Soboru, będące owocem taktycznego kompromisu, ale nowatorski „duch Soboru” przekraczający same dokumenty, udziela na te pytania odpowiedzi zdecydowanie afirmującej[19]. Konsekwencje takiej odpowiedzi dla liturgii są oczywiste. Jeśli Sobór stanowi linię demarkacyjną, oddzielającą od siebie dwie radykalnie różne epoki, jest jasne, że nie mogą współistnieć w jednym Kościele formy przed i posoborowe. Liturgia „trydencka” jest, w takim ujęciu, związana z epoką definitywnie zamkniętą, po ostatnim Soborze jest zaś miejsce wyłącznie dla liturgii „posoborowej”. Co najwyżej, na zasadzie absolutnego wyjątku, można zgodzić się na celebrację wg dawniejszych form niejako z wyrozumiałości wobec garstki osób nie potrafiących dostosować się do nowej sytuacji[20].
Jednakże papież Benedykt XVI na postawione wyżej pytania odpowiada zdecydowanie przecząco. W przemówieniu wygłoszonym podczas spotkania ze swymi współpracownikami z Kurii Rzymskiej 22 grudnia 2005 r. wprost odrzucił on powyższą interpretację roli Soboru, określając ją jako „hermeneutykę nieciągłości i zerwania z przeszłością”. Przeciwstawił jej natomiast „hermeneutykę reformy”, czyli odnowy zachowującego swą ciągłość Kościoła, będącego wciąż tym samym podmiotem – Ludem Bożym w drodze. Kościół jest – zarówno przed Soborem, jak i po nim – tym samym Kościołem, jednym, świętym, powszechnym i apostolskim, pielgrzymującym przez dzieje[21].
Konsekwencje powyższego stanowiska odnośnie do liturgii papież formułuje w liście do biskupów, towarzyszącym Motu proprio:
„Nie ma żadnej sprzeczności miedzy jednym i drugim wydaniem Mszału Rzymskiego. W dziejach Liturgii jest wzrost
i postęp, ale nie ma żadnego rozłamu. To, co przez poprzednie pokolenia było święte, również dla nas pozostaje święte
i wielkie i nie może być nagle całkowicie zabronione albo potraktowane jako szkodliwe”[22].
W tej optyce nie ma powodu, dla którego celebracja liturgii w formie „trydenckiej” miałaby być po Soborze z konieczności uznana za niemożliwą lub wręcz za katastrofę i zamach na dziedzictwo Soboru.
Hermeneutyka zerwania może oczywiście występować zarówno w postaci progresywnej jak też tradycjonalistycznej. W pierwszym ujęciu absolutyzuje się Sobór i jego reformy, zaś epokę przedsoborową postrzega się jako jakiś „ciemny okres”, o którym można mówić wyłącznie źle. W drugim ujęciu Sobór i jego reformy są demonizowane, jako przyczyna wszelkich trudności współczesnego Kościoła. «Summorum Pontificum», dopuszczające możliwość współistnienia liturgii „trydenckiej” i „posoborowej”, idzie pod prąd obu tym nurtom. Jest to wyraźna deklaracja, że obie formy liturgiczne nie muszą i nie powinny być postrzegane jako wzajemnie sprzeczne. Innymi słowy, jest możliwa celebracja liturgii w formie „trydenckiej” w zgodzie z soborową teologią liturgii (KL 5-13) oraz naczelną zasadą odnowy liturgicznej, jaką jest actuosa participatio – pełny, świadomy i czynny udział w obrzędach liturgicznych (KL 14).
Czy reforma sama w sobie oznaczała zerwanie ciągłości rytu rzymskiego? Dokumenty Magisterium Kościoła jednoznacznie interpretują reformę jako udoskonalenie i postęp w ramach jednej tradycji liturgicznej rytu rzymskiego[23], toteż w zamyśle Kościoła o żadnym zerwaniu nie ma mowy. Jednak w świadomości wielu osób takie zerwanie nastąpiło. O. Paweł Sczaniecki OSB pisał w 1967 r. o przepaści wykopanej przez soborową Konstytucję liturgiczną między dawnym a nowym okresem w dziejach Mszy[24]. Ks. Bogusław Migut, komentując zarzut kard. Ratzingera o tworzenie klimatu opozycji wobec dawniejszych ksiąg liturgicznych przy wprowadzaniu nowych, przyznaje, że zarzut ten jest słuszny w odniesieniu do mediów oraz części kręgów teologicznych i ośrodków duszpasterstwa liturgicznego[25]. Trzeba zauważyć, że wymienione przez ks. Miguta opiniotwórcze środowiska decydują o praktycznej recepcji reformy na poziomie Kościołów lokalnych w znacznie większym stopniu, niż same dokumenty Magisterium. Jak pisze o. Charbel Pazat de Lys OSB:
„Trudność nie leży najpierw i bezpośrednio w różnych ideach przewodnich przenikających ruch liturgiczny: prostocie, zrozumiałości, pełnym znaczeniu obrzędów i formuł, czynnym uczestnictwie, powrocie do źródeł, aspekcie wspólnotowym, wzbogaceniu treści biblijnych itp. Leży ona w tym, że ta sama idea-klucz może otwierać bardzo różne drzwi, zależnie od użytego kodu zastosowania”[26].
Nie da się ukryć, że denuncjowana przez Benedykta XVI hermeneutyka zerwania w interpretacji Soboru i jego reform w znacznym stopniu naznaczyła potocznie stosowany język. Mówi się powszechnie o Kościele przed- i posoborowym, o przed- i posoborowej teologii, a także o przed- i posoborowej liturgii, co bardzo łatwo rozumieć w sensie przeciwstawienia i opozycji.
Warto też zauważyć, że oficjalny polski przekład dokumentów soborowych dokonuje w niektórych miejscach interpretacji radykalizującej w stosunku do tekstu łacińskiego. Można to zilustrować na przykładzie KL 50, gdzie jest mowa o rewizji obrzędów Mszy świętej:
| Tekst łaciński[27] | Przekład polski
| Przekład polski
|
| Ordo Missae ita recognoscatur, ut singularum partium propria ratio necnon mutuaconnexio clarius pateant, atque pia et actuosa fidelium participatio facilior reddatur. | Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie
części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. | Obrzędy Mszy świętej należy tak opracować, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, aby łatwiejszy stał się pobożny i czynny udział wiernych. |
Tłumacząc dosłownie, soborowa Konstytucja poleca dokonać rewizji obrzędów Mszy św. (recognoscere – przejrzeć, zrewidować), określając jednocześnie ogólne kryteria dokonywania korekt, a w dalszym tekście podając pewne bardziej szczegółowe wskazania (KL 50-58). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że obydwa polskie przekłady radykalizują sens tekstu oryginalnego, przy czym starszy przekład pozostaje znacznie wierniejszy oryginałowi niż nowszy. „Przerobić”, podobnie jak łacińskie recognoscere, zakłada dokonanie pracy nad materiałem już istniejącym (czyli w tym przypadku nad Ordo Missae Mszału Piusa V). Natomiast nowsze „opracować” niczego takiego nie zakłada, zdaje się raczej sugerować tworzenie czegoś od nowa. Czy w ramach reformy naprawdę chodziło o stworzenie obrzędów Mszy św. od nowa? Czy tego rodzaju przekład, niezależnie od intencji redaktorów, nie staje się łatwym nośnikiem hermeneutyki zerwania?
Motu proprio «Summorum Pontificum» to ważny krok w kierunku zasypania tej przepaści, o której pisał o. Sczaniecki, oraz w kierunku pojednania w ramach tradycji rzymskiej. Nie jest przy tym sprawą pierwszorzędną, ile osób faktycznie wybierze Mszę „trydencką” (co oczywiście nie jest usprawiedliwieniem dla jakichkolwiek prób praktycznego sabotowania papieskiego Motu proprio), najważniejszy jest sam fakt uznania jej za uprawnioną formę legis orandi rytu rzymskiego, wyrażającą wiarę Kościoła katolickiego. Możliwość celebrowania tej liturgii jest zatem ważna nie tylko dla pozostających w pełnej komunii Kościoła katolickiego tradycjonalistów, jest ona także istotnym kryterium poprawnej interpretacji dziedzictwa ostatniego Soboru i związanych z nim reform[30].
3. Jakie bogactwo wnosi liturgia „trydencka”?
„Współistnienie” dwóch form rytu może oczywiście bardzo różnie wyglądać w praktyce. Można je sprowadzić do swoistego paktu o nieagresji: „posoborowcy” i „tradycjonaliści” mogą istnieć obok siebie bez żadnych form kontaktu, zgodnie z przytoczonym na wstępie sarkastycznym stwierdzeniem Farinelli: „Msza Pawła VI na lewo, Msza Piusa V na prawo”.
Sam Benedykt XVI postrzega i rozumie współistnienie dwóch form rytu rzymskiego zdecydowanie inaczej, jako twórcze spotkanie, mogące owocować wzajemnym ubogaceniem. W liście do biskupów papież pisze, że „te dwie formy posługiwania się rytem rzymskim mogą wzajemnie się ubogacać” oraz „nas wszystkich buduje zachowywanie wartości, które wyrosły z wiary i modlitwy Kościoła oraz przyznanie im słusznego miejsca”[31].
O bogactwie wnoszonym przez posoborowe księgi liturgiczne mówi się i pisze bardzo wiele[32]. Jeśli jednak ubogacenie ma być wzajemne, nie może być jednostronne. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na bogactwo, które wciąż ma do zaofiarowania liturgia „trydencka”. Temat zasługiwałby na osobne obszerniejsze studium, tu zostanie wskazanych jedynie kilka wybranych przykładów.
3.1 Inny sposób czynnego uczestnictwa
Istotą soborowej odnowy liturgicznej jest troska o pełny, świadomy i czynny udział wiernych w obrzędach liturgicznych (KL 14). Liturgia posoborowa promuje czynne uczestnictwo wiernych w liturgii, polegające na głośnym wypowiadaniu modlitw, formuł, odpowiedzi. W odniesieniu do liturgii „trydenckiej” panuje natomiast stereotyp, jakoby całkowicie uniemożliwiała czynny udział. Zapewne bardzo wiele osób przed reformą jedynie biernie asystowało w liturgii. Czy jednak styl „trydenckiej” musi być z konieczności utożsamiany z biernością? Czy w liturgii zreformowanej nie wpadamy z kolei w niebezpieczeństwo zbyt jednostronnie zewnętrznego rozumienia czynnego udziału?[33] Podstawą owocnego udziału w liturgii jest wiara i modlitwa, czyli to, co dokonuje się najpierw we wnętrzu człowieka. Żyjąc w pośpiechu, hałasie oraz w powodzi tracących na znaczeniu słów łatwo bezwiednie wnieść ten sposób bycia w liturgię. Styl „trydencki” może pomóc przezwyciężać zbyt powierzchowne rozumienie czynnego uczestnictwa.
3.2 Eschatologiczny wymiar liturgii
Jak czytamy w soborowej konstytucji liturgicznej, liturgia ziemska daje przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej (KL 8), jeszcze wyraźniej pisze o tym Katechizm (KKK 1136-1139). Liturgia to czynność całego Chrystusa (Chrystus totus), w Nim jesteśmy zjednoczeni z Maryją, męczennikami oraz wszystkimi sprawiedliwymi Starego i Nowego Przymierza. Wymiar eschatologiczny jest zatem wpisany w samą istotę liturgii. Trzeba stwierdzić, że ten aspekt jest znacznie wyraźniej obecny w liturgii „trydenckiej” niż zreformowanej.
Eschatologiczny kierunek liturgii jest podkreślony w „trydenckiej” formie liturgii najpierw przez ustawienie kapłana przy ołtarzu. Pozycja ta została w okresie soborowej odnowy brutalnie ośmieszona jako znak klerykalizacji liturgii, „odwracanie się plecami do wiernych” lub, jeszcze gorzej, jako „modlenie się do ściany”[34]. Praktyka ta sama w sobie nie ma jednak nic wspólnego z klerykalizacją liturgii, zaś jej korzenie sięgają wczesnochrześcijańskiego zwyczaju zwracania się w modlitwie twarzą na wschód, co było znakiem oczekiwania eschatologicznego[35].
Gdy zaś chodzi o temat obcowania świętych (communio sanctorum), to nie sposób nie zauważyć, że posoborowe obrzędy Mszy św. konsekwentnie go wyciszają. W formule spowiedzi powszechnej zachowano tylko jedno odwołanie do Maryi, aniołów i świętych[36], embolizm po Modlitwie Pańskiej został pozbawiony jakichkolwiek odniesień do świętych[37]. Kanon rzymski, jedyna anafora Mszału Piusa V, zawiera dwie listy świętych i podkreśla naszą wspólnotę ze zbawionymi[38], jednak w Mszale Pawła VI obydwie listy mogą być skrócone do minimum. Nowe modlitwy eucharystyczne poprzestają na prośbie o dopuszczenie do udziału w społeczności zbawionych, nie odnosząc się do wspólnoty z nimi obecnie.
3.3 Kanon rzymski
Chociaż Kanon rzymski został zachowany w Mszale Pawła VI, w praktyce jest on stosowany tak rzadko, że bez żadnej przesady można mówić o jego niemal całkowitym wyeliminowaniu[39]. Stefano Parenti, profesor Papieskiego Instytutu Liturgicznego w Rzymie, jest zdania, że wobec faktycznego ignorowania Kanonu, usunięcie go z pierwszej pozycji w Mszale Pawła VI jest tylko kwestią czasu[40].
Kanon, który powstawał wraz z rytem rzymskim i ryt ten współkształtował, musi mieć w jego ramach znaczenie szczególne. Jeśli posoborowy ryt rzymski miałby wyrzec się Kanonu rzymskiego (a nieoficjalnie, na poziomie praktyki, właściwie już to uczynił), byłaby to jakaś forma wyrzekania się własnych korzeni i odcinania się od ważnej części swego dziedzictwa.
W okresie posoborowej reformy wprowadzono do Mszału, jako II Modlitwę eucharystyczną, adaptację anafory ze starożytnego dziełka zatytułowanego „Tradycja apostolska”, co do którego sądzono, że jest dziełem św. Hipolita Rzymskiego z początku III w. Modlitwa ta miałaby być zatem starszym od Kanonu świadectwem liturgii Kościoła rzymskiego. Jak interpretowali niektórzy, II Modlitwa eucharystyczna to świadectwo pierwotnej i czystej liturgii Rzymu, zaś Kanon rzymski to świadectwo liturgii już w jakimś stopniu zanieczyszczonej i zdegenerowanej[41].
Interpretacje te są jednak nieuprawnione z dwóch powodów:
Nie przeszkadza to oczywiście w stosowaniu II Modlitwy eucharystycznej w zreformowanym rycie rzymskim, nie można jednak w sztuczny sposób przyznawać jej roli tradycyjnej anafory Kościoła w Rzymie. Anaforą taką jest tylko Kanon rzymski i dobrze się dzieje, że dzięki nadzwyczajnej formie rytu ma on szansę nie zniknąć z praktyki liturgicznej Kościoła.
3.4 Modlitwy ofertoryjne: Eucharystia jako Ofiara prze-błagalna
W Mszale Pawła VI dawne modlitwy ofertoryjne zostały zastąpione przez modlitwy błogosławienia nad chlebem i winem, inspirowane tradycją hebrajską. Krytycy nowych modlitw całkowicie niesłusznie dopatrują się w nich jakichś nieortodoksyjnych treści. Problem jest jednak inny. Z perspektywy minionych dziesięcioleci można pytać, czy wystarczająco roztropnie zrezygnowano ze starych modlitw. W „trydenckich” modlitwach ofiarowania chleba i wina mocno dochodzi do głosu temat Eucharystii jako Ofiary przebłagalnej[44]. W okresie posoborowej reformy zapewne wydawało się, że prawda o ofiarniczym charakterze Mszy św. jest tak zakorzeniona i oczywista w świadomości katolików, że nie wymaga już szczególnego podkreślania. Dowartościowania wymagał raczej temat Eucharystii jako Uczty. Dzisiejsza sytuacja wydaje się jednak inna. Wprawdzie nauczanie Magisterium Kościoła o ofiarniczym charakterze Eucharystii nie uległo żadnej zmianie, jednak w praktyce ten temat jest raczej nie lubiany przez teologów i, jak się wydaje, znacznie słabiej obecny w świadomości wiernych[45]. Szczególnie nie lubiany wydaje się być temat Ofiary przebłagalnej, jasno wskazujący na sytuację człowieka jako grzesznika odkupionego Ofiarą Chrystusa (por. 1 J 2, 2). Jest to jeden z ważnych aspektów teologii Eucharystii, dlatego dobrze, że dzięki liturgii „trydenckiej” pozostaje on nadal obecny w modlitwie liturgicznej Kościoła.
3.5 Modlitwy i formuły pochodzenia biblijnego
Konstytucja liturgiczna omawiając liturgiczną rolę Pisma świętego podkreśliła, że z niego czerpią swe natchnienie modlitwy i pieśni liturgiczne oraz że w nim trzeba szukać sensu czynności i znaków (KL 24).
W tym kontekście zdziwienie może budzić fakt wyeliminowania w obrzędach Mszy św. licznych modlitw i formuł bądź nawiązujących do słów biblijnych, bądź będących dosłownymi cytatami z Pisma św.
W obrzędach wstępnych, znosząc blok modlitw u stopni ołtarza, usunięto Psalm 43 (42), którego zastosowanie w Eucharystii jest poświadczone już u św. Ambrożego[46], oraz wersety z Psalmów 85 (84), 7-8 i 102 (101), 2[47].
W obrzędzie przygotowania darów usunięto m.in. modlitwę ofiarowania wina[48], stosującą biblijne obrazy „kielicha zbawienia” (Ps 116, 13) i „miłej woni” (Rdz 8, 21; 2 Kor 2, 15). Z obrzędu okadzenia darów i ołtarza usunięto formułę pochodzącą z Psalmu 141 (140), 2-4[49].
W obrzędzie Komunii kapłana usunięto mające biblijne korzenie formuły: „Przyjmę chleb z nieba i wzywać będę imienia Pańskiego”[50] oraz „Cóż oddam Panu za wszystko, co dla mnie uczynił? Przyjmę kielich zbawienia i wezwę imienia Pańskiego. Z uwielbieniem wezwę Pana i będę wybawiony od moich nieprzyjaciół”[51].
3.6 Czytania biblijne
Wśród największych osiągnięć reformy liturgicznej wymienia się poszerzenie skarbca czytań biblijnych, zgodnie z postulatem Konstytucji liturgicznej (KL 35.1 i 51). Jest w tym bardzo dużo racji, choć tezy tej nie można przyjąć całkiem bez zastrzeżeń. W niektórych wypadkach nowy układ czytań nie wydaje się być ulepszeniem w stosunku do dystrybucji wcześniejszej, co ilustrują dwa dowolnie wybrane przykłady:
W nowym Lekcjonarzu pierwszym czytaniem podczas Mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek jest narracja o ustanowieniu Paschy hebrajskiej i o spożyciu baranka (Wj 12, 1-8.11-14)[52]. W Mszale Piusa V niemal identyczne czytanie (Wj 12, 1-11) znajduje się w Wielki Piątek[53]. Która dyspozycja jest właściwsza? Wypełnieniem figury baranka paschalnego jest Jezus Chrystus ukrzyżowany, zaś Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem Ofiary Chrystusa. Dlatego umieszczenie czytania z Wj 12 w Wielki Czwartek, jak czyni to zreformowany Lekcjonarz, jest jak najbardziej stosowne, ale umieszczenie tej perykopy w Wielki Piątek, jak czyni to Mszał Piusa V, jest jeszcze stosowniejsze[54].
W święto Podwyższenia Krzyża Świętego Mszał Piusa V przewiduje czytania Flp 2, 5-11 (hymn o Chrystusie uniżonym i wywyższonym) oraz J 12, 31-36 (Gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie)[55]. Posoborowy Lekcjonarz przewiduje jako I czytanie Lb 21, 4-9 (wąż miedziany) albo Flp 2, 5-11, zaś jako Ewangelię J 3, 14-21 (Potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego)[56]. W tym wypadku można mówić nie tyle o ulepszeniu, co
o zmianie jednego dobrego zestawu czytań na inny. Czy zmiana ta była zatem konieczna?
3.7 Kalendarz liturgiczny
Również w przypadku kalendarza liturgicznego reforma nie zawsze oznaczała ulepszenie. Niektóre decyzje, podejmowane w imię przejrzystości okresów roku liturgicznego, budzą pytania
z punktu widzenia pastoralnego. Można zilustrować to dwoma wybranymi przykładami:
W Mszale Piusa V Wielki Post jest poprzedzony czasem przedpościa, czyli trzech niedziel zwanych siedemdziesiątnicą, sześćdziesiątnicą i pięćdziesiątnicą, sygnalizujących w pewien sposób zbliżanie się okresu pokutnego[57]. Reforma zniosła przedpoście, aby uwypuklić charakter samego Wielkiego Postu jako czasu pokuty[58]. Jednak w konsekwencji Wielki Post rozpoczyna się dość nagle, niejako „z marszu”. Oczywiście można nadrobić to katechezą i przepowiadaniem, czy jednak to przygotowanie do Wielkiego Postu nie mogłoby zachować także swego wymiaru liturgicznego? Czy istnienie przedpościa nie było znakiem pedagogicznej mądrości Kościoła?
W Mszale Piusa V niedziela Zesłania Ducha Świętego ma swoją oktawę, tworzącą swoisty pomost między czasem paschalnym i zwykłym[59]. W ramach reformy postanowiono wrócić do pierwotnej koncepcji Pięćdziesiątnicy paschalnej jako celebracji zmartwychwstania Chrystusa przez pięćdziesiąt dni. Jest to oczywiście poważna racja, jednak i w tym przypadku pojawia się pewna niedogodność pastoralna: Okres Wielkanocny zamyka się mocnym akordem niedzieli Zesłania Ducha Świętego, po czym nagle przechodzi się do okresu zwykłego.
Warto zauważyć, że istniejące w diecezjach polskich święto Najświętszej Maryi Panny Matki Kościoła jest spontanicznie traktowane jako przedłużenie niedzieli Zesłania Ducha Świętego. Potocznie, i z liturgicznego punktu widzenia błędnie, mówi się często
o „drugim dniu Zielonych Świątek”.
Powyższe uwagi nie oznaczają dezawuowania reformy liturgicznej, która w wielu swych aspektach z pewnością stanowiła autentyczne udoskonalenie i postęp. Nie ma jednak powodu, aby traktować ją bałwochwalczo, jakby była ona ze swej natury dziełem pod każdym względem idealnym. Niektóre rozwiązania liturgii „trydenckiej” wydają się równie dobre lub nawet lepsze, dlatego dobrze się stało, że ta forma rytu nadal może być w Kościele obecna.
4. Współistnienie dwóch form rytu: kilka wskazań prakty-cznych
4.1 Szacunek dla obu form rytu
Niezależnie od tego, czy celebruje się liturgię według Mszału Piusa V, czy Pawła VI, uobecnia się paschalne misterium Jezusa Chrystusa i dokonuje się dzieło naszego odkupienia. Zwolennicy obu form muszą o tym pamiętać. Obydwie formy rytu są katolickie i wyrażają wiarę Kościoła. Forma „trydencka” przez 400 lat była oficjalną liturgią Kościoła (a powstała na długo przed Trydentem), zaś forma posoborowa od dwóch pokoleń kształtuje wiarę katolików.
4.2 Unikać ideologizowania liturgii
Liczni „posoborowcy” mają pokusę, by doszukiwać się organicznego związku liturgii „trydenckiej” z postawami lęku wobec świata, agresji i zamknięcia. Z kolei nie brak „tradycjonalistów”, którzy twierdzą, że liturgia posoborowa z konieczności prowadzi do upadku wiary i pobożności. Są to wizje ideologiczne, które trzeba całkowicie porzucać. To prawda, że dla niektórych Mszał Piusa V jest rodzajem bojowego sztandaru, a inni są gotowi usprawiedliwiać Soborem i reformami rozmywanie treści wiary lub nawet przyzwolenie na herezję i grzech. Jednak nie można tych postaw łączyć z samymi formami liturgii. Takie powiązania po prostu nie istnieją!
4.3 Unikać ideologizowania historii liturgii
Zarówno „tradycjonaliści” jak „posoborowcy” bardzo chętnie odwołują się do historii liturgii. Obydwie strony mają pokusę jej ideologizowania. Dla pierwszych historia liturgii przebiega linearnie i osiąga szczyt rozwoju w Mszy „trydenckiej”, zaś ostatnia reforma jawi się jako dzieło przede wszystkim niszczycielskie. Dla drugich istnieje początkowy „złoty okres” dziejów liturgii, mogący obejmować, zależnie od osobistych upodobań, pierwsze trzy wieki, epokę Ojców lub też ogólnie całe pierwsze tysiąclecie; następnie jest czas stopniowej dekadencji, aż do „czarnego okresu” epoki potrydenckiej. Reforma liturgii przychodzi jako próba powrotu do raju utraconego. Obie wizje są w znacznej mierze wirtualnymi konstrukcjami, tworzonymi bądź dla uzasadnienia jakichś tez, bądź na użytek bieżących polemik. W niektórych zaś wypadkach refleksja historyczna jest po prostu projekcją w przeszłość dzisiejszych sporów. Nie da się oczywiście uniknąć różnic w sposobie prezentowania oraz interpretowania historii liturgii przez różnych autorów, każdy jednak powinien kontrolować sam siebie, czy nie ulega pokusie manipulowania historią i nie traktuje jej jako worka z argumentami dla poparcia z góry przyjętych tez.
4.4 Dziedzictwo Soboru i reformy liturgicznej
Dziedzictwo II Soboru Watykańskiego, wraz z jego eklezjologią, nauką o ekumenizmie, o stosunku do religii niechrześcijańskich oraz o wolności religijnej, nie może podlegać dyskusji. Jeśli natomiast chodzi o posoborową reformę liturgiczną, byłoby bardzo dobrze, gdyby „tradycjonaliści” uznali ją za w pełni uprawniony sposób realizacji soborowej odnowy liturgii, zaś „posoborowcy” dopuścili do świadomości, że uprawniony nie oznacza automatycznie najlepszy z możliwych. Wolno dyskutować o pozytywnych i negatywnych aspektach reformy liturgii po Soborze Trydenckim, wolno również prowadzić taką samą refleksję nad reformą liturgii po Vaticanum II.
4.5 Szczególna odpowiedzialność duszpasterzy
To, czy w praktyce okaże się możliwe współistnienie dwóch form rytu rzymskiego, zależy w dużej mierze od duszpasterzy. Bardzo ważna jest z ich strony szerokość spojrzenia, wielkoduszność oraz cierpliwość. U części osób motywacje za wyborem liturgii „trydenckiej” mogą być niedojrzałe, ale nie jest to powód do dyskredytowania samego zjawiska. Motywacje części osób ostro sprzeciwiających się obecności formy „trydenckiej” we współczesnym Kościele również bywają bardzo niedojrzałe. Duszpasterze, którzy, jak przywoływany w tym tekście ks. Farinella, z dumą ogłaszający sprzeciw sumienia wobec «Summorum Pontificum»[60], z zasady i ostentacyjnie wykluczają możliwość celebrowania wg ksiąg przedsoborowych, niewątpliwie sami przyczyniają się do powstawania i umacniania tendencji sekciarskich u niektórych „tradycjonalistów”.
4.6 Spierać się o liturgię po chrześcijańsku!
Fakt, że temat liturgii wywołuje emocje i spór, nie jest sam przez się niczym złym, gdyż spierać się można tylko o rzeczy ważne. Byłoby znacznie gorzej, gdyby kwestie liturgiczne wywoływały jedynie obojętne wzruszenie ramion. Dyskusja o liturgii nie może jednak zmieniać się w zwalczanie inaczej myślących i nie wolno spraw najświętszych zamieniać w oręż walki. Każdy spierający się o kwestie liturgiczne powinien wziąć sobie do serca zakończenie Toastu C.S. Lewisa, gdzie diabły rozkoszują się winem sporządzonym z różnych gatunków kościelnych bojowników, którzy kiedyś z zapałem zwalczali się nawzajem na ziemi, a w piekle pozostają na zawsze złączeni, choć nie pojednani[61]. Debata o liturgii musi być regulowana słowami św. Pawła: „Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu!” (Ef 4, 26-27)
Riassunto
È possibille la coesistenza delle due forme dell’unico
rito romano?
La lettera apsotolica Motu proprio „Summorum Pontificum” del papa Benedetto XVI (2007) riconosce la possibilità di coesistenza delle due forme dell’unico rito romano: forma ordinaria (“postconciliare”) e straordinaria (“tridentina”). Le differenze riguardano l’ordine della Messa e degli altri sacramenti, il lezionario ed il calendario liturgico. Pluralità delle forme non è una minaccia per l’unità del rito?
Nell’articolo si vuole affermare quanto segue:
1. La storia del rito romano conosce i casi della coesistenza delle varie forme, anche all’interno della stessa città (ad es. celebrazione della liturgia papale
e presbiterale a Roma nei VII/VIII sec. oppure coesistenza delle quattro tradizioni a Roma nel XIII sec.).
2. Nella situazione di oggi si tratta della possibilità di coesistenza della liturgia riformata dopo il Concilio Vaticano II con quella anteriore alla riforma. Dal punto di vista teologico è soprattutto questione dell’interpretazione del ruolo del Concilio e le sue riforme all’interno della tradizione cattolica.
3. Dal punto di vista liturgico, ambedue le forme possono arricchire la vita della Chiesa. Spesso si sottolinea la ricchezza di nuovi libri liturgici rispetto a quelli preconciliari. Tuttavia anche la forma straordinaria rappresenta una ricchezza da non sottovalutare. Si danno alcuni esempi: un’altro modo di partecipazione attiva; un’impronta escatologica più forte; la permanenza dell’anafora tradizionale della Chiesa di Roma, qual’è il Canone romano; una maggiore attenzione alla dimensione sacrificale della messa; presenza di alcune formule e preghiere d’origine biblica, eliminate nel nuovo ordinario della messa; una diversa distribuzione delle letture bibliche, in alcuni casi altrettanto buona o anche migliore; alcune caratteristiche del calendario liturgico che sembrano pastoralmente migliori.
4. Dal punto di vista pastorale si esige lo spirito di cattolicità da parte di tutti e una particolare saggezza e sensibilità pastorale da parte dei pastori d’anime. Ambedue le forme sono venerabili come espressioni dell’unica fede della Chiesa.
[1] BENEDYKT XVI, List apostolski Motu proprio «Summorum Pontificum», Anamnesis 13 (2007), nr 4 (51), s. 5-12 (tekst łaciński i polski).
[2] Nigdy dość przypominania, że powszechnie używane pojęcie „liturgia trydencka” jest umowne. Co do genezy jest ona jednym z ukształtowanych w średniowieczu wariantów liturgii rzymskiej. Stosowana w Kurii papieskiej i rozpropagowana przez franciszkanów, została po Soborze Trydenckim podniesiona do rangi oficjalnej liturgii całego Kościoła katolickiego (z dopuszczeniem nielicznych wyjątków).
[3] BENEDYKT XVI, Summorum Pontificum, art. 1.
[4] Jak zwrócił uwagę Krzysztof Porosło, temat papieskiego Motu proprio jest znacznie bardziej obecny na forach internetowych i w rozmowach kuluarowych, niż w fachowej literaturze liturgicznej, zarówno na Zachodzie jak i w Polsce. Zob. K. POROSŁO, Dwie formy, jeden ryt. Refleksja nad wzajemną relacją dwóch form rytu rzymskiego w świetle motu proprio «Summorum Pontificum», Anamnesis 15 (2009), nr 2 (58), s. 81-82. Do wymienionych przez K. Porosło polskich publikacji należy dodać: C. KRAKOWIAK, B. MIGUT (red.), Jedna wiara, jedna Msza. Od Mszału Piusa V do Mszału Pawła VI, Wydawnictwo KUL, Lublin 2009.
[5] Z tych obaw zdawał sobie sprawę Benedykt XVI, dlatego równolegle
z «Summorum Pontificum» wydał specjalny list do biskupów, w którym tłumaczył motywy swojej decyzji oraz odpowiadał na wspomniane dwa podstawowe zarzuty. BENEDYKT XVI, List do biskupów z okazji publikacji motu proprio «Summorum Pontificum», Anamnesis 13 (2007), nr 4 (51), s. 13-16.
[6] P. FARINELLA, Ritorno all’antica messa. Nuovi problemi e interrogativi, S. Pietro in Carriano 2007.
[7] P. FARINELLA, dz. cyt., s. 40-41 (tłum. własne – MZ).
[8] Rangę tej książki bardzo podnosi fakt, że przedmowę do niej napisał jeden z czołowych włoskich liturgistów o. prof. Rinaldo Falsini OFM (1924-2008), który w czasie II Soboru Watykańskiego uczestniczył w pracach soborowej komisji liturgicznej, zaś po Soborze był ekspertem Rady dla Wprowadzenia w Życie Konstytucji Liturgicznej (Consilium).
[9] Niekiedy nazywa się „rytami” także poszczególne warianty rytu rzymskiego (np. ryt lioński, dominikański, cysterski itd.). Jednak jedynymi w pełni odrębnymi rytami, jakie w II tysiącleciu pozostały na Zachodzie oprócz rzymskiego, są: ryt mediolański (ambrozjański) oraz hiszpańsko-wizygocki (mozarabski). Trzeba zdawać sobie sprawę z wieloznaczności słowa „ryt”, aby nie mylić ze sobą różnych desygnatów tego pojęcia. Zwięzła panorama różnych znaczeń słowa „ryt” wraz z krótkim przedstawieniem rytów liturgicznych Wschodu i Zachodu w:
C. FOLSOM, Ryt rzymski czy ryty rzymskie?, Christianitas nr 9 (2001), s. 66-68.
[10] M. ANDRIEU (ed.), Les Ordines Romani du haut Moyen-Âge, vol. III: Les textes (Ordines XIV-XXXIV), Louvain 1951, s. 270-271.
[11] L. C. MOHLBERG, L. EIZENHÖFER, P. SIFFRIN (ed.), Liber Sacramentorum Romanae Aecclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193. 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Roma 1960, s. 64-67.
[12] Zob. M. ANDRIEU, dz. cyt, s. 272-273; J. DESHUSSES (ed.), Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciennes manuscrits, t. I, Fribourg 1992, s. 182-190.
[13] Zob. L. C. MOHLBERG, dz. cyt., s. 68-74.
[14] C. FOLSOM, I libri liturgici romani, w: A. CHUPUNGCO (ed.), Scientia liturgica. Manuale di liturgia, t. I: Introduzione alla liturgia, Casale Monferato 1998, s. 287-288. Zob. S. van DIJK, The Urban and Papal Rites in Seventh and Eight-Century Rome, Sacris erudiri 13 (1961), s. 416-422.
[15] Np. A. GRILLO, Oltre Pio V. La riforma liturgica nel conflitto di interpretazioni, Brescia 2007, s. 118.
[16] W tej części tekstu powtarza się niektóre myśli wyrażone w: M. ZACHARA, Ku pojednaniu dwóch form rytu rzymskiego, Pastores 42 (2009), s. 119-129.
[17] Jak pisze Benedykt XVI w liście do biskupów, towarzyszącym Motu proprio: „W momencie wprowadzania nowego Mszału nie wydawało się koniecznym ustanawianie osobnych norm odnośnie do posługiwania się poprzednim Mszałem. Prawdopodobnie zakładano, że będzie to dotyczyło nielicznych, pojedynczych przypadków, które byłyby rozwiązane indywidualnie i na miejscu”, BENEDYKT XVI, List do biskupów, s. 13. Abp Annibale Bugnini, sekretarz Kongregacji ds. Kultu Bożego, w odpowiedzi na pytanie sekretarza Konferencji Episkopatów Europy, napisał w 1973 r., że Mszał Piusa V został definitywnie zniesiony przez Konstytucję Apostolską Pawła VI «Missale Romanum» (1969 r.), jednakże pismo abpa Bugniniego, na życzenie Sekretariatu Stanu Stolicy Apostolskiej, miało charakter jedynie osobisty i nieformalny. Zob. A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 21997, s. 299-301.
[18] P. FARINELLA, dz. cyt., s. 70.
[19] Tamże, s. 55-56, przyp. 21.
[20] Sam Farinella wielokrotnie określa tradycjonalistów pogardliwie: jako nostalgików, ludzi niedojrzałych, mających dziecinną wrażliwość, których najlepiej byłoby wysłać na psychoterapię lub zamknąć w klinice. Zob.
P. FARINELLA, dz. cyt., s. 28, 48-49, 60-61, 66, 69-70.
[21] BENEDYKT XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej (22 grudnia 2005), AAS 98 (2006), 44-45; L’Osservatore Romano, wyd. polskie, nr 2 (280) 2006, s.17.
[22] BENEDYKT XVI, List do biskupów, dz. cyt., s. 15.
[23] Zob. np. PAWEŁ VI, Konstytucja apostolska «Missale Romanum» (3 IV 1969 r.), tekst polski: J. MIAZEK (red.), To czyńcie na Moją pamiątkę. Eucharystia
w dokumentach Kościoła, Warszawa 1987, s. 76-80; Ogólne wprowadzenie do Mszału rzymskiego z trzeciego wydania Mszału rzymskiego, Rzym 2002, Poznań 2004.
[24] P. SCZANIECKI, Msza po staremu się odprawia, Kraków 22009.
[25] B. MIGUT, Czy potrzebna jest reforma reformy?, w: C. KRAKOWIAK, B. MIGUT (red.), Jedna wiara, jedna Msza, dz. cyt., s. 141-142.
[26] C. PAZAT DE LYS, O nowy ruch liturgiczny, Christianitas 9 (2001), s. 97.
[27] Enchiridion Vaticanum, t. I: Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), Bologna 1993, s. 386.
[28] Sobór Watykański II. Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski, Poznań 1967, s. 53.
[29] Sobór Watykański II. Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 61.
[30] W tym sensie miał rację Paweł Milcarek, pisząc w 2006 r. o „teście trydenckim” dla Kościoła, czyli swoistym sprawdzianie solidarności z wiarą Kościoła wszystkich czasów. Zob. P. MILCAREK, Test trydencki, Rzeczpospolita 10.11.2006.
[31] BENEDYKT XVI, List do biskupów, dz. cyt., s. 14-15.
[32] Zob. np. B. NADOLSKI, Liturgia Mszy świętej w Mszale Pawła VI, w:
C. KRAKOWIAK, B. MIGUT (red.), Jedna wiara, jedna Msza, dz. cyt., s. 75-94.
[33] Osoba znana autorowi podzieliła się wspomnieniem wydarzenia z początku lat 70. Podczas Mszy św. podchodziła do Komunii św., modląc się i koncentrując na zjednoczeniu z przyjmowanym Chrystusem. Zapomniała jednak powiedzieć „Amen” podczas przyjmowania Komunii św. Oburzony kapłan najpierw ostro upomniał tę osobę, a następnie, przed błogosławieństwem, wygłosił pouczenie na temat czynnego uczestnictwa, Soboru i reformy, „których niektórzy tu obecni jeszcze nie rozumieją”. Problem polega na tym, że ta osoba uczestniczyła w liturgii jak najbardziej czynnie i świadomie, zaś celebrujący kapłan, zewnętrznie troszczący się o czynne uczestnictwo wiernych, w gruncie rzeczy zrobił wiele, aby to uczestnictwo udaremnić.
[34] Gdyby to złośliwe określenie wziąć na serio, należałoby wyciągnąć wniosek, że obecnie kapłan i wierni modlą się do siebie nawzajem, czyli wspólnie praktykują idolatrię.
[35] Na ten temat zob. M. ZACHARA, Eucharystia jako zapowiedź przyszłej chwały
w wybranych zachodnich źródłach liturgicznych, w: Eucharystia – źródło, szczyt
i życie. Tydzień Eklezjologiczny 2004, Lublin 2005, s. 94-97.
[36] Por. tekst spowiedzi powszechnej wg Mszału Piusa V: „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, Świętemu Michałowi Archaniołowi, Świętemu Janowi Chrzcicielowi, Świętym Apostołom Piotrowi
i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, ojcze, że bardzo zgrzeszyłem, myślą, mową i uczynkiem: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina. Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, Świętego Michała Archanioła, Świętego Jana Chrzciciela, Świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich Świętych,
i ciebie, ojcze, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego”, Msza święta według Mszału Rzymskiego świętego Piusa V, Gdańsk 2007, s. 17 (dalej: MRPV).
[37] Por. tekst embolizmu wg Mszału Piusa V: „Wybaw nas, prosimy Cię, Panie, od wszelkiego zła przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, a za przyczyną Najświętszej i chwalebnej zawsze Dziewicy Bogurodzicy Maryi, świętych Apostołów Twoich Piotra i Pawła oraz Andrzeja i wszystkich Świętych, użycz nam miłościwie pokoju za dni naszych, miłosierdzie zaś Twoje niech nas wspomoże, abyśmy zawsze byli wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu”, MRPV, s. 43-45.
[38] „Communicantes et memoriam venerantes”, przetłumaczone jako „Zjednoczeni w Świętych obcowaniu ze czcią wspominamy”, MRPV, s. 34-35. Obecnie oficjalny polski przekład brzmi: „Zjednoczeni z całym Kościołem ze czcią wspominamy”, Mszał rzymski dla diecezji polskich, Poznań 1986, s. 304*. Przekład ten sugeruje jednak zjednoczenie tylko w wymiarze Kościoła pielgrzymującego, ograniczając relację ze świętymi jedynie do pełnego czci wspomnienia, bez odniesienia do realnej z nimi wspólnoty w tajemnicy świętych obcowania.
[39] Autor niniejszego tekstu był naocznym świadkiem następującego wydarzenia: Po Mszy św., w czasie której został zastosowany Kanon rzymski, podeszła do celebransa pewna studentka KUL, gorliwie praktykująca katoliczka, regularnie uczestnicząca we Mszach św. także w dni powszednie, aby zapytać, co to za piękna modlitwa eucharystyczna, inna niż pozostałe, którą ona usłyszała pierwszy raz w swoim życiu. A chodzi przecież o modlitwę, która przez ok. 1600 lat była jedyną anaforą rytu rzymskiego! Czy trzeba więcej argumentów na to, że, przynajmniej na poziomie praktycznym, dokonało się w ostatnich dziesięcioleciach zerwanie ciągłości w rycie rzymskim?
[40] S. PARENTI, Lo studio e la storia della messa romana nella prospettiva della liturgia comparata: alcuni esempi, Ecclesia orans 25 (2008), s. 223-224.
[41] Omówienie różnych opinii co do wzajemnej relacji Kanonu i anafory z „Tradycji apostolskiej” w: L. BOUYER, Eucaristia. Teologia e spiritualità della Preghiera eucaristica, Torino 1992, s. 96-100.
[42] Zob. M. METZGER, Nouvelles perspectives pour la prétendue Tradition apostolique, Ecclesia orans 5 (1988), s. 241-259. Artykuł ten na nowo otworzył debatę nad pochodzeniem tego starożytnego dziełka. „Tradycja apostolska” najprawdopodobniej nie jest dziełem jednego autora, lecz kompilacją tekstów powstałych w różnym czasie (od II do IV w.) i zapewne także w różnych miejscach. Zob. P.F. BRADSHAW, M.E. JOHNSON, L.E. PHILIPS, The Apostolic Tradition: A Commentary, Minneapolis 2002, s. 1-13.
[43] Nie wiadomo bowiem, czy “Tradycja apostolska” odzwierciedla jakąś realnie istniejącą liturgię, czy też zawiera jedynie pewną idealną wizję wykreowaną przez autora (autorów?). Zob. P.F. BRADSHAW, The Search for the Origins of Christian Worship. Sources and Methods for the Study of Early Liturgy,
[44] Ofiarowanie chleba: „Ojcze święty, wszechmogący, wieczny Boże, przyjmij tę nieskalaną hostię, którą ja, niegodny sługa Twój, ofiaruję Tobie, Bogu mojemu żywemu i prawdziwemu, za niezliczone grzechy, przewinienia i zaniedbania swoje i za wszystkich tu obecnych, a także za wszystkich wiernych chrześcijan żywych
i umarłych, aby mnie i im przyczyniła się do zbawienia wiecznego. Amen”. Ofiarowanie wina: „Ofiarujemy Ci, Panie kielich zbawienia, i błagamy łaskawość Twoją, aby jako woń miła wzniósł się przed oblicze Boskiego majestatu Twego za zbawienie nasze i całego świata. Amen”, MRPV, s. 27-29.
[45] Zob. na ten temat: J. RATZINGER, Teologia liturgii, Christianitas 9 (2001), s. 22-24.
[46] ŚW. AMBROŻY, De mysteriis 43 ; B. BOTTE, Ambroise de Milan. De sacrements. De mystères. Explication du Symbole (Sources chrétiennes 25bis), Paris 1994,
s. 178-180. Psalm ten wszedł na stałe do rzymskich obrzędów Mszy św.
w średniowieczu, w ramach ordo missae typu nadreńskiego, zob. B. LUYKX, Der Ursprung der gleichbleibenden Teile der heiligen Messe , Liturgie und Mönchtum 26 (1960), s. 91.
[47] “Zwróć się ku nam Boże i ożyw nas. A lud Twój rozraduje się w Tobie. Okaż nam, Panie, miłosierdzie swoje. I daj nam swoje zbawienie. Panie, wysłuchaj modlitwę moją. A wołanie moje niech do Ciebie przyjdzie”, MRPV, s. 17-19.
[48] Zob wyżej, przyp. 44.
[49] „Niech się wzbija ku Tobie modlitwa ma, Panie, niby kadzidło, a wznoszenie rąk moich jak ofiara wieczorna…”, MRPV, s. 29.
[50] Msza święta według Mszału rzymskiego świętego Piusa V, s. 47. Sformułowanie „chleb z nieba” pochodzi z Wj 16, 4 i J 6, 31.
[51] Tamże. Biblijne źródła tej formuły to Ps 116 (115), 13 i Ps 18 (17), 4.
[52] Ordo Lectionum Missae, editio typica altera, Liberia Editrice Vaticana 1981,
n. 40, s. 29.
[53] Missale Romanum anno 1962 promulgatum, ed. C. JOHNSON, A. WARD, Roma 1994, s. 163.
[54] Czytanie z Wj 12 w Mszale Piusa V znakomicie koresponduje z Janowym opisem Męki Pańskiej, gdyż wg chronologii Janowej Jezus poniósł śmierć w czasie składania w ofierze baranków paschalnych, por. także odniesienie do baranka paschalnego w J 19, 36. I czytanie w nowym Lekcjonarzu (Iz 52, 13 – 53, 12) mówi o baranku prowadzonym na rzeź, jednak nie ma tu mowy wprost o baranku paschalnym.
[55] Missale Romanum anno 1962 promulgatum, s. 655.
[56] Ordo Lectionum Missae, n. 638, s. 305-306. Gdy święto wypada w niedzielę, przed Ewangelią czyta się obydwa czytania.
[57] Missale Romanum anno 1962 promulgatum, s. 50-55. Przedpoście jest poświadczone już w rzymskich sakramentarzach z VII/VIII w. Zob. L.C. MOHLBERG, dz. cyt., s. 16-20; J. DESHUSSES, dz. cyt., s. 129-130.
[58] Zob. Przedpoście, w: B. NADOLSKI, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 1239-1240.
[59] Missale Romanum anno 1962 promulgatum, s. 356-371. Również oktawa jest poświadczona w najstarszych rzymskich sakramentarzach. Zob. L.C. MOHLBERG, dz. cyt., s. 101-105; J. DESHUSSES, dz. cyt., s. 229-233.
[60] P. FARINELLA, dz. cyt., s. 23-24. 76.
[61] C.S. LEWIS, Toast, w: Diabelski toast, Warszawa 1998, s. 26-27.
